Κομμουνιστές, αυτοθυσία και ηθική

Στο debate των πολιτικών αρχηγών πριν τις τελευταίες ευρωεκλογές η γραμματέας του Κομμουνιστικού Κόμματος σε μια ερώτηση δημοσιογράφου σχετικά με υποτιθέμενες γκρίζες οικονομικές δραστηριότητες του κόμματος, τελειώνοντας την τοποθέτησή της είπε: «κοιτάξτε… η ηθική των κομμουνιστών δεν είναι εύκολο να αμφισβητηθεί … αυτό μπορούν να το βεβαιώσουν και οι διώκτες μας εκείνες τις δύσκολες περιόδους που το κόμμα μας δέχτηκε τέτοια πίεση…»
Η τοποθέτηση αυτή με τα όσα ρητά λέει αλλά και όσα υπονοεί, είναι αφορμή για πολλές σκέψεις και ερωτήματα σε σχέση με τα ηθικά ζητήματα στα οποία αναφέρεται.

1) Δε χωράει αμφιβολία ότι η λογική που διατυπώνεται σε ένα πρώτο επίπεδο είναι εσφαλμένη: επειδή πολλά στελέχη του Κομμουνιστικού κόμματος επέδειξαν αντοχή στις υπέρμετρες σωματικές και ψυχολογικές πιέσεις προγενέστερων εποχών, όλα τα μέλη του ίδιου κόμματος στη σημερινή εποχή (γιατί όχι για πάντα;) χαρακτηρίζονται από ένα αδιαμφισβήτητο ηθικό status σε όλα τα ζητήματα (π.χ. τα οικονομικά). Αν δεχτούμε τη λογική, τίποτε δε μας εμποδίζει να πούμε ότι το ηθικό ανάστημα όλων των Χριστιανών, για παράδειγμα, είναι (αλλά και θα είναι στο διηνεκές) ύψιστο, μιας και οι Χριστιανοί επέδειξαν παροιμιώδη αντοχή και θάρρος απέναντι στις διώξεις των πρώτων αιώνων.

2) Iστορικά, οι εθνικές και θρησκευτικές ομάδες, αλλά και όχι λίγες πολιτικές ομάδες, δρώντας για την επίτευξη των στόχων τους, προσπάθησαν να εμφυσήσουν στα μέλη τους την αυτοθυσιαστική ψυχολογία του ήρωα-μάρτυρα για ευνόητους λόγους: το άτομο γίνεται αποτελεσματικότερος μαχητής γιατί αναλαμβάνει μεγάλα ρίσκα, ανεβάζοντας έτσι τη συλλογική δύναμη της ομάδας. Επίσης ενισχύει, και μέσα στην ομάδα αλλά και προς τα έξω, την εικόνα της μέγιστης σημασίας του σκοπού: πόσο υψηλό το ιδανικό μας μιας και τα άτομα δίνουν ακόμα και τη ζωή τους γι’ αυτό.
Για ποιους λόγους όμως η συγκεκριμένη πολιτική ομάδα θα πρέπει να ξεχωρίσει από όλες τις υπόλοιπες; Σε τι διαφέρει (από ηθική άποψη εννοείται) ο πρόθυμος να θυσιαστεί κομμουνιστής από τον ηρωικό εθνομάρτυρα της κάθε χώρας ή τον αυτοπυρπολούμενο Βουδιστή μοναχό του Βιετνάμ ή Κούρδο αγωνιστή, κ.ο.κ., αλλά και από τον Ιάπωνα καμικάζι (ο θάνατος αντιπάλων στρατιωτών δεν είναι, υποτίθεται, ανήθικος σε έναν πόλεμο); Ή, εν τέλει, από τα εκατομμύρια των απλών στρατιωτών στους εκατοντάδες πολέμους της ιστορίας που με το παράγγελμα της εφόδου έσφιξαν τα δόντια και όρμησαν ακάλυπτοι προς τις εχθρικές γραμμές; Εκτός του ότι είναι τόσο γενικευμένη, δυστυχώς η αυτοθυσιαστική συμπεριφορά δεν θεμελιώνει από μόνη της την ανωτερότητα του σκοπού: για παράδειγμα, στο ναζιστικό κόμμα της Γερμανίας στο μεσοπόλεμο καλλιεργήθηκε εντονότατα (και αποτελεσματικά όπως φάνηκε στη συνέχεια) η λατρεία της θυσίας για το κόμμα και την πατρίδα (υποτίθεται ότι τα συμφέροντα τους συνέπιπταν) (βλ. Jay W. Baird: To Die for Germany: Heroes of the Nazi Pantheon, Bloomington, Ind., 1990).

3) Το σημαντικότερο όμως ερώτημα είναι πιο γενικό: Είναι η αυτοθυσιαστική συμπεριφορά στην υπηρεσία ενός συγκεκριμένου εθνικού ή θρησκευτικού ή ειδικού πολιτικοκοινωνικού στόχου ηθική αφ’ εαυτής;
Εδώ θα πρέπει να αποσαφηνιστεί ότι ως αυτοθυσία εννοούμε εδώ την εκούσια συμπεριφορά ενός ατόμου που με σχετική βεβαιότητα οδηγεί σε σοβαρή βλάβη των συμφερόντων ή της υγείας του ή και στο θάνατό του για να εξυπηρετηθούν τα συμφέροντα της ομάδας. Στην ειδική περίπτωση που το άτομο επιμένει να δηλώνει αφοσίωση στην ομάδα ή στην ιδεολογία της παρά τις σωματικές ταλαιπωρίες ή την απειλή του θανάτου έχουμε τη στάση του μάρτυρα.
Εννοείται ότι η ηθική συζήτηση περί αυτοθυσίας δε σχετίζεται με τα αισθήματα θαυμασμού ή δέους που συχνά προκαλούν οι αυτοθυσιαστικές πράξεις ή στάσεις. Πολλές παράτολμες πράξεις (π.χ. πτώση χωρίς αλεξίπτωτο από μεγάλα ύψη) μπορούν να εγείρουν θαυμασμό για τη γενναιότητα που απαιτούν, αλλά αυτό είναι άσχετο με την ηθικότητα των πράξεων.

Α. Το κύριο πρόβλημα έγκειται στο κατά πόσο, μιας και στην περίπτωσή μας το άτομο θυσιάζεται για τους άλλους (την ομάδα ή την κοινωνία που θα ωφεληθεί υποτίθεται από την επίτευξη του στόχου), μπορεί η δράση του αυτή να υπαχθεί στην αλτρουιστική συμπεριφορά. Αλτρουισμός νοείται ως κίνητρο ή δράση που προσανατολίζεται στο καλό του άλλου ή άλλων ατόμων αντί των συμφερόντων του ίδιου του ατόμου. Παραδοσιακά στην ηθική φιλοσοφία θεωρήθηκε σαφώς ηθική συμπεριφορά, χωρίς βέβαια αντίθετες απόψεις να λείπουν (βλ. Νietzsche, και πιο πρόσφατα, Αyn Rand: Philosophy: Who Needs It, Signet, New York, 1984 ή David Kelley: Unrugged Individualism: The selfish bases of benevolence, Institute of Objectivist Studies, 1996). Το ζήτημα όμως είναι ότι όταν οι ηθικοί στοχαστές πραγματεύονται τον αλτρουισμό δείχνουν να εννοούν με τον όρο τη δράση για το αδιαμφισβήτητο καλό είτε κάποιου ή κάποιων συγκεκριμένων ατόμων είτε το καλό ολόκληρης της ανθρωπότητας.
Το ζήτημα αυτό είναι καίριο: το καλό του άλλου ή των άλλων στο οποίο προσβλέπει ο αλτρουιστής θα πρέπει να είναι καθολικά παραδεκτό ως καλό (universal). Παραδείγματα: κανείς δεν μπορεί να αμφιβάλει για το ότι κάποιος που βουτάει στα κύματα για να σώσει κάποιον που πνίγεται συντελεί στο καλό αυτού του ατόμου· ένας γιατρός που αφιερώνει σημαντικό κομμάτι της ζωής του για την εξάλειψη ασθενειών στην Αφρική συντελεί στο καλό των όσων περιθάλπει· ένας ερευνητής που με φανατικό ζήλο και προσωπικές στερήσεις, αδιαφορώντας για οποιοδήποτε προσωπικό όφελος, εργάζεται για την εύρεση ενός εμβολίου θα υπηρετήσει το καλό όλων των συνανθρώπων του.
Αλλά στην περίπτωσή μας το συμφέρον της συγκεκριμένης ομάδας, άσχετα με το τι πιστεύουν τα μέλη της, συμπίπτει πράγματι με το γενικό καλό; Και πάλι ένα παράδειγμα θα αναδείξει το πρόβλημα: ένας Έλληνας ήρωας-εθνομάρτυρας τι ηθικό status έχει για τους Τούρκους; Αν μιλάμε για ηθικές αρχές θα πρέπει να έχει την ίδια αντιμετώπιση με έναν Τούρκο, πράγμα αμφίβολο, μιας και η δράση του βλάπτει τα συμφέροντα της τουρκικής εθνότητας. Πιο έντονα ακόμη φαίνεται σε ένα άλλο παράδειγμα, παίρνοντας μια ομάδα με όχι τόσο ευγενή ιδανικά: υπάρχουν περιπτώσεις που μέλη συμμοριών ή συνδικάτων εγκλήματος εμφανίζουν φανατική προσήλωση στην ομάδα ή ακόμα και αυτοθυσιαστική συμπεριφορά. Παρά το ότι τέτοιες συμπεριφορές οδηγούν κάποιους να μιλούν για «ηθική» του υποκόσμου, στην πραγματικότητα δεν μπορούν να χαρακτηριστούν αλτρουιστικές γιατί το συμφέρον της ομάδας αντιβαίνει το γενικό καλό.
Συνεπώς, για να υπαγάγουμε την αυτοθυσιαστική συμπεριφορά των κομμουνιστών στην αλτρουιστική συμπεριφορά θα πρέπει να δικαιολογήσουμε γιατί το καλό του κομμουνιστικού κόμματος συνέπιπτε (συμπίπτει ακόμα;) με το γενικό καλό. Αλλά αυτό, άσχετα με την εδραία πεποίθηση των ίδιων των μελών του κόμματος, απέχει πολύ από το να είναι αυταπόδεικτο, όπως εύκολα θα πιστοποιήσουν οι ουκ ολίγοι μάρτυρες της άλλης πλευράς. Αυτό ακριβώς έκανε υπόρρητα η κ. γραμματεύς: μετέτρεψε αυθαίρετα την «τοπική» ηθική του συγκεκριμένου κόμματος σε «καθολική» (universal) ηθική.
Υπάρχει ίσως ένα επιχείρημα: οι κομμουνιστές δεν θυσιάστηκαν αποκλειστικά για το κόμμα τους, αλλά για το γενικό ανθρώπινο δικαίωμα στην ελευθερία της γνώμης και της δημοκρατικής έκφρασής της. Αν και αρκετοί κομμουνιστές μπορεί να θεωρούσαν ότι μια πλευρά του αγώνα τους ενέχει και μια τέτοια διάσταση αντίδρασης προς κάθε αυταρχισμό γενικά, είναι αμφίβολο το αν η συνολική τους δράση εξυπηρετούσε το ιδεώδες αυτό. Με δηλωμένο στόχο του κόμματος εκείνη την εποχή την εγκαθίδρυση της δικτατορίας του προλεταριάτου και την εκ των υστέρων γνώση της εμπειρίας του υπαρκτού σοσιαλισμού, δεν μπορούμε να πούμε ότι η συγκεκριμένη πολιτική ομάδα υπηρετούσε ανυστερόβουλα τη γενική αρχή του δικαιώματος της ελεύθερης έκφρασης όλων των απόψεων, εφόσον η επικράτησή της θα ισοδυναμούσε με δίωξη κάθε αντιπολίτευσης και αυτό ήταν ήδη γνωστό τότε.

Β. Ένα άλλο πρόβλημα είναι αυτό της ιεράρχησης της υποχρέωσης προς την ομάδα σε σχέση με άλλες ηθικές υποχρεώσεις του ατόμου. Παράδειγμα: η απώλεια του πατέρα που θυσιάζεται για την ομάδα γίνεται οδυνηρή για το παιδί του που μένει ορφανό με απρόβλεπτες συνέπειες για την πορεία του στη ζωή. Η απώλεια του γιού γίνεται παντοτινά αθεράπευτη ψυχολογική πληγή για τους γονείς του. Ο θυσιαζόμενος μάρτυρας, αλλά και γενικά ο προσηλωμένος μονομερώς αγωνιστής, ιεραρχεί το χρέος έναντι της ομάδας πάνω από κάθε άλλο χρέος και αυτό δεν είναι ασήμαντο.
Δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι ο J. P. Sartre στο έργο του L’ Existentialism est un humanism του 1946 (αγγλική μετ. “Existentialism is a humanism” στο Existentialism and Human Emotions, Citadel, New York, 1957) επιλέγει μια τέτοια περίπτωση για να την εμφανίσει ως ένα εν τέλει άλυτο ηθικό δίλημμα: ένας νέος καλείται να επιλέξει μεταξύ της συμμετοχής του στην αντίσταση και της φροντίδας της άρρωστης μητέρας του. Χριστιανική, Καντιανή και ωφελιμιστική (utilitarian) ηθική φαίνονται ανήμπορες να βοηθήσουν για μια απόφαση με κάποιο βαθμό ηθικής βεβαιότητας.

Γ. Ακόμα κι αν δεχτούμε ότι υπάρχουν ομάδες με στόχους και δράσεις που αδιαμφισβήτητα υπηρετούν το καλό της ανθρωπότητας και ένα άτομο ξεπεράσει ηθικά διλήμματα σαν το προηγούμενο (στο Β), και πάλι το ζήτημα της θυσίας του ατόμου υπέρ της ομάδας παραμένει ένα ακραία οριακό ζήτημα. Ένα ηθικό πρόταγμα που ζητάει από το άτομο να δώσει τη ζωή του για την ομάδα μοιάζει να απαιτεί από αυτό υπερβολικά πολλά: αν είναι τόσο πάνω από τις δυνατότητες του «μέσου» ανθρώπου, πώς θα μπορέσει αυτός να ανταποκριθεί;
Να δεχτούμε πως ο ήρωας-μάρτυρας έχει ένα ηθικό status παρόμοιο με αυτό του αγίου; Ο άγιος είναι ο πιο ηθικός, αλλά οι υπόλοιποι «μέσοι» άνθρωποι δεν είναι ανήθικοι επειδή δεν είναι άγιοι, απλώς η αγιότητα λειτουργεί τρόπον τινά σαν ένα χρήσιμο κανονιστικό ιδεώδες (normative ideal), ένα παράδειγμα (exemplar), ως προς το οποίο οι υπόλοιποι παίρνουν μια θέση σε μια διαβαθμισμένη κλίμακα.
Και τότε ακόμα το πρόβλημα της σχέσης κοινού ανθρώπου-προτύπου δεν λύνεται ουσιαστικά: πώς θα κρίνουμε αν η αγιότητα είναι αποτέλεσμα της ηθικής του προσπάθειας που τελειοποίησε μια αρχικά «νορμάλ» προσωπικότητα, και όχι, για παράδειγμα, μιας ιδεατοποίησης (idealization) κάποιας νεύρωσης;
Ακόμα, ένα τέτοιο πρότυπο δημιουργεί μια αθέμιτη ψυχολογική πίεση στα άτομα αν υποστούν κοινωνική επίδραση στην κατεύθυνση της μίμησής του: είναι γνωστές οι ενοχές, η πικρία, η πληγωμένη αυτοεκτίμηση που βίωσαν τα άτομα που μετρήθηκαν σε σχέση με το πρότυπο του ήρωα-μάρτυρα και βρέθηκαν ελλειπή.
Συνεπώς η θυσία για την ομάδα δεν πρέπει να είναι εξωτερικός καταναγκασμός ή απαίτηση (ακόμα κι αν εσωτερικεύεται ως καθήκον από τα άτομα), αλλά όσο το δυνατόν προϊόν προσωπικής ελεύθερης επιλογής (όσο νόημα μπορεί να έχει η έκφραση) του ατόμου. Αν νοήσουμε ως ηθική τον προβληματισμό που στοχεύει να πει στους ανθρώπους τι πρέπει να πράττουν, καταλήγουμε πως η θυσία για την ομάδα δεν υπάγεται σ’ αυτή τη σφαίρα.

Δ. Τέλος, θα πρέπει να δούμε πώς μετεξελίσσεται ιστορικά η άποψη περί αυτοθυσίας και πώς τοποθετείται σε ένα σύγχρονο ηθικό πλαίσιο. Μια ηθική άποψη που μπορεί στο μεσοπόλεμο να θεωρείτο δεδομένη, ενδέχεται να μη συμβαδίζει με κοινά παραδεκτές αντιλήψεις της εποχής μας.
Από ηθική άποψη, λοιπόν, όπως και από πολλές άλλες, η σχέση ατόμου-κοινωνικής ομάδας έχει τροποποιηθεί σημαντικά. Οι H. Maturana & F. Varela αντιπαραθέτουν στο ένα άκρο τις σύγχρονες ανθρώπινες κοινωνίες, όπου τα άτομα (τα συστατικά τους, δηλαδή) έχουν μεγάλη αυτονομία, και στο άλλο άκρο τους βιολογικούς οργανισμούς, όπου τα κύτταρα (οι συστατικές μονάδες, εδώ) έχουν σχεδόν μηδενική αυτονομία. Ανάμεσα στα δύο αυτά άκρα της κλίμακας υπάρχουν διαβαθμίσεις όσον αφορά την αυτονομία των ατόμων: η κοινωνία των εντόμων, για παράδειγμα, με υποτυπώδη αυτονομία, ή η κοινωνία της αρχαίας Σπάρτης, με μικρή αυτονομία των μελών της σε σχέση με μια δημοκρατική κοινωνία (H. Maturana & F. Varela: Το Δέντρο της Γνώσης, Εκδ. Κάτοπτρο, Αθήνα, 1992). Στη Σπάρτη η στάση της αυτοθυσίας για την πατρίδα λογιζόταν ως η ύψιστη αρετή.
Είναι πολύ γνωστές οι φωνές της κριτικής εναντίον της ολοένα διευρυνόμενης αυτονομίας των ατόμων στις δυτικές δημοκρατικές κοινωνίες. Σύμφωνα με αυτές παρατηρείται μια τάση ενδυνάμωσης του ατομισμού (individualism) αντιτιθέμενη στη συλλογικότητα που έχει επικίνδυνα παραμεληθεί. Στην περίοδο του μεσοπολέμου το αίτημα για την επιστροφή στη χαμένη συλλογικότητα με τον αντίστοιχο εκμηδενισμό της ατομικότητας, υπήρξε βασική συνιστώσα της ναζιστικής ιδεολογίας και εφαρμοσμένης πολιτικής (για μια ενδιαφέρουσα σύγχρονη έκθεση βλ. Cl. Koonz: The Nazi Concience, The Belknap Press of Harvard University Press, 2003, Cambridge, Mas.).
Γίνεται λοιπόν σαφές ότι δε μπορούμε να μη λάβουμε υπ’ όψη το ιστορικο-κοινωνικό πλαίσιο εντός του οποίου θα διεξαχθεί η συζήτηση. Η συζήτηση αυτή γύρω από την αναζήτηση μιας ισορροπίας του ατόμου έναντι της κοινωνικής ομάδας που θα παίρνει υπ’ όψη τις σημερινές κοινωνικοιστορικές παραμέτρους, βρίσκεται εν εξελίξει. Το σημείο που θα σταθεροποιηθεί αυτή η ισορροπία δεν μπορεί να μην επηρρεάσει και την αντίστοιχη θέση της αυτοθυσίας στην ηθική δεοντολογία.

Γιώργος Κοσπεντάρης
e-mail:math.uoa.gr